"Έχω την αίσθηση ότι πολλά από τα δεινά της συγκυρίας που ζούμε, πολλά από τα πρακτικά και πολιτικά μας δράματα δεν είναι άσχετα με την ισχύ αυτού του παράδοξου κακού. Η συλλογική αδυναμία, η εμπειρία της impotenza συνυπάρχει με την εκτροπή της δύναμης προς το ακαταλόγιστο πεπρωμένο των νομισμάτων και των αγορών. Αυτό το πεπρωμένο δεν αφορά πλέον μια ιδιαίτερη σφαίρα ή μια περιοχή του κοινωνικού κόσμου: επιδιώκει να σφετεριστεί το νόημα του όλου κόσμου και της ζωής, το νόημα της ίδιας της οικουμενικότητας. Η οικουμενικότητα του κεφαλαίου είναι πλέον ένα πεπρωμένο αδιάφορο για τις συνέπειές του, τυφλό σε σχέση με το σκάνδαλο που φέρει στο εσωτερικό του. Αντιμετωπίζουμε το πολιτικό κακό όχι μόνο αναγνωρίζοντας το σκάνδαλο αυτό αλλά και τον κίνδυνο τον οποίο αντιπροσωπεύει η λήθη του σκανδάλου, η μετατροπή του σε κανονικότητα."
1.
Εδώ και κάποια χρόνια επανέρχεται η συζήτηση για το κακό και τους πολιτικούς του όρους. Δεν αναφέρομαι προφανώς στις καθιερωμένες και παλαιές φιλοσοφικές και θεολογικές ή στις νεότερες ανθρωπολογικές προσεγγίσεις του κακού. Μιλώ για τη δημόσια χρήση του θέματος, για τις εντυπώσεις που δημιουργεί «αυτό που κάνει ο άνθρωπος στον άλλον άνθρωπο» κατά την έκφραση της φιλοσόφου Μυριάμ Ρεβώ ντ’ Αλόν.1 Οι όροι της συζήτησης φαίνεται λοιπόν να παραπέμπουν σε δυο διαφορετικούς τόπους προέλευσης.
Ο πρώτος τόπος σχετίζεται με τη γνωστή, εδώ και μια εικοσαετία προβληματική μιας επιστροφής της ηθικής στην οποία εντάσσεται και η ονομαζόμενη ηθική στροφή (ethical turn) στην πολιτική σκέψη. Η ηθική στροφή συνδέθηκε γενικά με την επάνοδο της έννοιας του υπεύθυνου υποκειμένου και των αξιών στη συγκυρία που σφραγίστηκε από την κρίση του μαρξισμού. Στην αφετηρία αυτής της επιστροφής υπήρξαν δύο αλληλοσυνδεόμενα διαβήματα: ο αναστοχασμός --περισσότερο απαιτητικός και συχνότατα αρκετά επιφανειακός-- των «εμπειριών του ολοκληρωτισμού» και δεύτερον η μαζική καθιέρωση του ζητήματος των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Για να δανειστώ μια έκφραση του Μαρσέλ Γκωσέ έχουμε εδώ και πολλά χρόνια τη μετατροπή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε πολιτική,2 στη μόνη μάλιστα --έτσι ισχυρίστηκαν πολλοί-- «εφικτή» πολιτική που μπορεί να σεβαστεί την πλουραλιστική ανθρωπότητα και το δημοκρατικό συμβόλαιο.
Υπάρχει ωστόσο, όπως είπα, και ένας δεύτερος τόπος προέλευσης ενός προβληματισμού για το πολιτικό κακό. Πρόκειται για την ενασχόληση με την έννοια του ορίου, για την εξερεύνηση της αρνητικότητας και της έλλειψης οι οποίες κατοικούν το ίδιο το υποκείμενο στη σχέση του με τον εαυτό του και τον κόσμο. Εδώ θα βρούμε σωρευμένες απορίες για τις ιστορίες της δυτικής υποκειμενικότητας και των ενσαρκώσεών της σε διαφορετικούς τύπους της «βούλησης για δύναμη». Σε τούτο το πλαίσιο συμβάλουν ποικίλα κριτικά εγχειρήματα με διαφορετικές αφετηρίες όπως η ψυχανάλυση, η ερμηνευτική φιλοσοφία, η σκέψη που επερωτά τη σύγχρονη τεχνοεπιστήμη και την κυριαρχία της, οι κριτικές που ασκήθηκαν στην ιδέα της προόδου και στο κοσμοείδωλο του προμηθεϊκού ανθρώπου.
Μπορεί να πει κανείς ότι οι δυο τόποι καταγωγής υποβάλλουν διαφορετικές προσεγγίσεις στις εμπειρίες των μεγάλων ιστορικών δεινών και του πολιτικού κακού, είτε αναφερόμαστε στις συνθήκες της «ολοκληρωτικής κυριαρχίας» είτε στις παθολογικές εμπειρίες του φιλελεύθερου καπιταλισμού. Η πρώτη προσέγγιση παραμένει εντός του φιλελεύθερου υποδείγματος και εκδηλώνει σκεπτικισμό σε σχέση με τη δυνατότητα για ένα ισχυρό δημόσιο αγαθό με οικουμενική αξία και ισχύ. Εμφορείται επιπλέον από βαθιά καχυποψία για μια ιδέα της χειραφέτησης, για το όποιο σχέδιο ριζικής ηθικοπολιτικής αναδιοργάνωσης των κοινωνιών του ύστερου καπιταλισμού. Στην περίπτωση αυτή η κριτική στις αποτυχίες και στις μεγάλες εκτροπές των ριζοσπαστικών λόγων οδήγησε σε αυτό που ο Μισεά αποκαλεί αυτοκρατορία του μικρότερου κακού,3 σε έναν μετριασμένων απαιτήσεων ανθρωπισμό με επίκεντρο το δίκαιο και τους φιλελεύθερους θεσμούς.
Μια τέτοια πολιτική της μερικής επιδιόρθωσης, της λείανσης των κυρτών όψεων κυριάρχησε και δεσπόζει, με εξαιρέσεις, στο χώρο της κανονιστικής πολιτικής σκέψης. Η ποπ εκδοχή της ίδιας δημόσιας φιλοσοφίας πήρε τη μορφή της έκρηξης των παγκόσμιων εκστρατειών συμπόνιας για ιδιαίτερες εμπειρίες τραυμάτων. Ακολουθούν οι τελετουργίες αλληλεγγύης σε επιλεγμένα θύματα και μεμονωμένους αγαθοεργούς σκοπούς (good causes). Εδώ τον τόνο θα δώσει ένας μελοδραματικός και θεαματικός «ανθρωπισμός» στο στυλ του Μπερνάρ Ανρί Λεβύ που τον ανακάλυψαν τα ελληνικά μήντια με είκοσι χρόνια καθυστέρηση και ως τιμητή της δικής μας «αναχρονιστικής Αριστεράς».
2
Αυτή ωστόσο η παλινδρόμηση δεν σημαίνει ότι μια σκέψη του πολιτικού κακού η οποία επανεκτιμά το ζήτημα των ορίων είναι εγγενώς ένας συντηρητικός αντι-ουτοπισμός, μια σκέψη δηλαδή η οποία αποθαρρύνει την αναζήτηση νέων αληθειών στην πολιτική. Για παράδειγμα, είναι απαραίτητη η επισήμανση των ορίων της τυφλής οικονομικής μεγέθυνσης σε έναν κόσμο πεπερασμένων πόρων και δυνατοτήτων. Η αυτοκριτική υπέρβαση των παλαιών υποδειγμάτων της καλής κοινωνίας χρειάζεται πάντοτε τον κριτικό στοχασμό του ορίου και του αυτοπεριορισμού, πράγμα που δοκιμάζεται άλλωστε σε ενδιαφέρουσες προτάσεις των τελευταίων χρόνων όπως ο οικοσοσιαλισμός στον οποίον συμβάλει και ο συνομιλητής μας σήμερα Μικαέλ Λεβί.
Θα ήταν λάθος πάντως να υποτιμήσουμε τις ιδεολογικές χρήσεις του κακού, αυτές ιδίως οι οποίες εμμένουν στα αιφνίδια επεισόδια βαναυσότητας στο πεδίο της δημοκρατίας (λ.χ. την τρομοκρατία ή τις μορφές μιας άτακτης κοινωνικής βίας) ενώ συζητούν ελάχιστα τους όρους αναπαραγωγής βάναυσων σχέσεων στο ίδιο το πεδίο επικράτησης των «νόμιμων συμβάσεων» και των κυρίαρχων τρόπων ρύθμισης/ απορρύθμισης του κοινωνικού δεσμού.
Στην κυρίαρχη ιδεολογική χρήση του κακού παραλλάσσουν δύο μοτίβα: το μοτίβο του στιγματισμού της σύγκρουσης και συγχρόνως η επίκριση σε μια υποθετική βούληση για αρμονία και συμφιλίωση η οποία χρεώνεται σε κάθε αντίπαλο των υφιστάμενων κοινωνικοοικονομικών θεσπίσεων. Πρώτον δαιμονοποιείται η σύγκρουση ως παράγοντας ανομίας και ενδεχόμενης υπονόμευσης των δημοκρατικών κανόνων. Συγχρόνως κινητοποιούνται φωνές οι οποίες υπερασπίζονται το ατελές και το μερικό ως πραγματιστικά αναχώματα στις υπερβολές της «ιδεολογίας».
Με τούτη τη διπλή κίνηση έχει παγιωθεί η σύγχρονη φιλελεύθερη δημοκρατική δόξα ως ένας λόγος συγχρόνως κανονιστικός και εμπειριστικός. Έχουμε να κάνουμε με έναν λόγο που εμφανίζεται την ίδια στιγμή ως τιμητής των παθών και ως συνήγορος των ανθρώπινων παθών/ατελειών απέναντι σε κάθε ριζοσπαστικό ορθολογισμό στον οποίον προσάπτεται ότι επιδιώκει, απάνθρωπα, να «ισιώσει το στραβό ξύλο της ανθρωπότητας».
Η συνύπαρξη αυτών των δυο μοτίβων, ενός ορθολογικού και ενός σκεπτικιστικού, εμφανίζεται σε διαφορετικές κόγχες του λεγόμενου μετριοπαθούς δημόσιου λόγου. Λογοτέχνες και άνθρωποι της τέχνης που ισχυρίζονται ότι αποτάσσονται την «ξύλινη γλώσσα» της ιδεολογίας (εννοώντας κατά βάση μόνο μιας ιδεολογίας, αυτής που θέτει προτάγματα κοινωνικής χειραφέτησης) προσεταιρίζονται αυθόρμητα έναν ρηχό σκεπτικιστικό φιλελευθερισμό διεκδικώντας την αλήθεια της «ατέλειας» ενός κόσμου που πρέπει να αποτελείται, όπως πίστευε ήδη ο Φλωμπέρ, από «καθάρματα και απατεώνες». Ο συλλογισμός είναι απλός: μιας και το κακό --η ραδιουργία, η παλιανθρωπιά, οι εγωιστικές μικρότητες-- βρίσκονται στη βάση του ανθρώπινου, οποιαδήποτε ιδέα μετασχηματισμού σε ηθικοπολιτικό επίπεδο πρέπει να απορριφθεί ως ανεύθυνη και καταστροφική «θεολογία». Αν το κακό είναι η ίδια η γοητευτική σκοτεινή χώρα της ανθρώπινης συνθήκης, οποιαδήποτε αξίωση για ένα ισχυρό αγαθό, για ένα κοινό αγαθό, συνιστά απλώς… μεταφυσική ανοησία.
Από την άλλη, οι ταγοί μιας φιλελεύθερης κανονιστικότητας αντιλαμβάνονται το πολιτικό κακό σαν μια ουρανοκατέβατη κακή άρνηση της εύτακτης κοινωνίας, μια διαστροφή η οποία παρουσιάζεται ως προϊόν αθέμιτων επιδιώξεων και αποχαλινωμένων επιθυμιών. Το κακό αποσυνδέεται εδώ από αιτιώδεις αλληλουχίες και ζητήματα τα οποία προκύπτουν από την ίδια την αρχιτεκτονική των φιλελεύθερων καπιταλιστικών συστημάτων. Προσεγγίζεται ως υπόθεση βλαπτικών και αυτοκαταστροφικών συμπεριφορών ή ακόμα ως απότοκο στρεβλής επικοινωνίας μεταξύ των ατόμων και των κοινωνικών θεσμών που μπορεί να μετριαστεί μέσα από μια πιο ευφυή θεσμική διαρρύθμιση. Αυτή η ανιστορική «ορθολογιστική» προσέγγιση δεν είναι τόσο ξένη προς την ακραία της απόληξη σε εκείνο το βλέμμα που προβάλλει σε ορισμένες μορφές του πολιτικού κακού το φάντασμα του δαιμονικού. Σεσημασμένοι φιλελεύθεροι αναλυτές που διεκδικούν την κοινή λογική μετατρέπονται εν μια νυκτί σε δαιμονολόγους και εξορκιστές φαντασμάτων. Κάτι τέτοιο είδαμε κατ’ επανάληψη στην αντιμετώπιση των ανθρώπων της ισλαμικής τρομοκρατίας ή άλλων «εξτρεμιστικών ιών» εδώ και μια δεκαετία.
3
Μπορούμε άραγε να αποφύγουμε παρόμοιες καταχρήσεις του πολιτικού κακού; Το ίδιο το θέμα προσφέρεται για ανταγωνιστικές ερμηνείες. Χρειαζόμαστε ενδεχομένως μια πιο απαιτητική συζήτηση για τη σημερινή ουσία του πολιτικού κακού. Μιλώ εδώ για ουσία εννοώντας απλώς τον τρόπο φανέρωσης ενός προβλήματος και όχι μια μεταφυσική αλήθεια που διασχίζει τον ιστορικό και πολιτικό χρόνο αναλλοίωτη. Κάνω την υπόθεση ότι το πρόβλημα που μας εγκαλεί σήμερα ως πολιτικό κακό περιλαμβάνει κυρίως μια συνθήκη συλλογικής πολιτικής αδυναμίας, μια αφάνεια του συλλογικού υποκειμένου. Είναι η επαναφορά, μέσα στις δικές μας «μεταπαραδοσιακές» κοινωνίες, της αρχαϊκής έννοιας του πεπρωμένου, του fatum. Αυτό το γεγονός μας συνδέει με το πρόβλημα της φυσικοποίησης κοινωνικά θεσπισμένων μορφών κυριαρχίας. Κυρίαρχο γνώρισμα μιας τέτοιας εκτροπής σε ένα «φυσικό πεπρωμένο», σε έναν δογματικό νατουραλισμό, είναι ότι συνδυάζει το θέμα της συνεχούς κίνησης με τη συμβολική καθήλωση της πολιτικής κοινότητας. Η πολιτική κοινότητα έχει παύσει να είναι ένας χώρος ζωντανών αντιθέσεων και διαλεκτικών ανταγωνισμών για να μετατραπεί σε μια νεκρή έννοια, σε ένα ανιστορικό πλέγμα. Η «αέναη κίνηση», το κατά Νίτσε ελευθερωμένο γίγνεσθαι χορεύει πλέον στο ρυθμό των χρηματοπιστωτικών κινήσεων και των μυστικοποιημένων αγορών κεφαλαίου οι οποίες εκτυλίσσονται πέρα από κάθε έλεγχο ως προς τη σκοπιμότητα, το νόημα, τον λόγο που τις διέπει. Και ένα είδος θλιβερής αδράνειας προσβάλλει τα υποκείμενα της πολιτικής πράξης και το βασίλειο των σκοπών του κριτικού λόγου.
Μια ορισμένη σκέψη αντιμετώπισε επί δεκαετίες το πρόβλημα του πολιτικού κακού ως ζήτημα μιας υπερπολιτικής βίας, ως ζήτημα εξουσιαστικής εκτροπής με επίκεντρο το πολιτικό κράτος όπως το ονόμαζε ο Μαρξ. Αυτή ακριβώς η σκέψη πιστεύω ότι δυσκολεύεται να αρθρώσει ερωτήματα για τη σημερινή ουσία του πολιτικού κακού.
Τι έλεγε το παλαιό μάθημα; Ότι η πηγή του κακού στην πολιτική ανάγεται στην υπερβολή μιας δύναμης που η ουσία της είναι η επιθυμία για αδιαμοίραστη πολιτική κυριαρχία. Αυτή η δύναμη θεωρήθηκε κατά κόρον συνώνυμη της αυθαιρεσίας ενός Λεβιάθαν, μιας κρατικής/κομματικής μηχανής η οποία δεν αναγνωρίζει τα όρια του δημόσιου και του ιδιωτικού, του ανθρώπινου και του θεϊκού. Πάνω σε αυτή τη βάση στηρίχτηκε η καταγγελία όλων των πολιτικών θρησκειών, αλλά και η αναθεωρητική προσέγγιση σε ιδρυτικά γεγονότα της νεότερης πολιτικής ιστορίας όπως η Γαλλική Επανάσταση. Η καταγγελία των λογής φανερών ή ανομολόγητων ιακωβινισμών-λενινισμών επισφραγίζει μια ολόκληρη πολιτική τερατολογία με τρόπο χαρακτηριστικό.
Καθόλου δεν ισχυρίζομαι ότι αυτό το μάθημα δεν έχει καμιά αξία ή ότι δεν προσφέρει ευκαιρίες για να ξανασκεφτούμε προβληματικούς δεσμούς μεταξύ εκδοχών της ριζοσπαστικής βούλησης και συγκεκριμένων καταστάσεων ηθικής και πολιτικής αλλοτρίωσης. Όταν για παράδειγμα ο Τσέχος φιλόσοφος Jan Patocka --ο οποίος πέθανε μετά από πολυήμερες ανακρίσεις από την κρατική Ασφάλεια της Τσεχοσλοβακίας το 1977-- διερωτάται για τη σχέση μεταξύ «ριζοσπαστισμού»4 και «βούλησης για απόλυτη κυριαρχία στα όντα» χρησιμοποιεί το γνωστό λεξιλόγιο του Χάιντεγκερ για να δείξει τα όρια εκείνου του καθεστωτικού μαρξισμού, ο οποίος εκτρέπεται σε έναν αφελή δογματικό ορθολογισμό με πολύ ανησυχητικές συνέπειες.
Θα μπορούσαμε πάντως να πούμε ότι το πολιτικό κακό ως μετωνυμία της απόλυτης δύναμης στα χέρια ενός Κράτους-Αστυνομία είναι μια ανεξάλειπτη υποθήκη, ένα ισχυρό σημείο για την πολιτική αυτογνωσία μας. Αυτή η αυτογνωσία πρέπει να μας οδηγεί σήμερα λ.χ. στην αλληλεγγύη σε έναν Τζαφάρ Παναχί που φιμώνεται στο Ιράν του Αχμαντινετζάντ ή στην απαίτηση για άνευ όρων απελευθέρωση των πολιτικών κρατουμένων στην Κούβα. Αλλά η επίκαιρη φανέρωση του πολιτικού κακού στις δικές μας κοινωνίες αντιστοιχεί κυρίως σε μια νέα «ύλη και μορφή» της διακυβέρνησης των κοινοτήτων. Εμφανίζεται ως καθεστώς συλλογικής πολιτικής αδυναμίας και συγχρόνως ως διαρκής ολιγαρχική αυτονόμηση, αυτό που πολλοί αποκαλούν μεταδημοκρατία. Θα έπρεπε ίσως να θυμηθούμε την προφητεία του Τοκβίλ για τον μελλοντικό κηδεμόνα των πληθυσμών ο οποίος συναιρεί αυταρχικά και επιτρεπτικά στοιχεία, την ενίσχυση της ασφάλειας του ηγεμόνα στη βάση της εμπέδωσης ατομικιστικών («αντικοινωνικών») ελευθεριών.
Έχω την αίσθηση ότι πολλά από τα δεινά της συγκυρίας που ζούμε, πολλά από τα πρακτικά και πολιτικά μας δράματα δεν είναι άσχετα με την ισχύ αυτού του παράδοξου κακού. Η συλλογική αδυναμία, η εμπειρία της impotenza συνυπάρχει με την εκτροπή της δύναμης προς το ακαταλόγιστο πεπρωμένο των νομισμάτων και των αγορών. Αυτό το πεπρωμένο δεν αφορά πλέον μια ιδιαίτερη σφαίρα ή μια περιοχή του κοινωνικού κόσμου: επιδιώκει να σφετεριστεί το νόημα του όλου κόσμου και της ζωής, το νόημα της ίδιας της οικουμενικότητας. Η οικουμενικότητα του κεφαλαίου είναι πλέον ένα πεπρωμένο αδιάφορο για τις συνέπειές του, τυφλό σε σχέση με το σκάνδαλο που φέρει στο εσωτερικό του. Αντιμετωπίζουμε το πολιτικό κακό όχι μόνο αναγνωρίζοντας το σκάνδαλο αυτό αλλά και τον κίνδυνο τον οποίο αντιπροσωπεύει η λήθη του σκανδάλου, η μετατροπή του σε κανονικότητα.
Ο Νικόλας Σεβαστάκης διδάσκει στο Τμήμα Πολιτικών Επιστημών του ΑΠΘ.
Το κείμενο βασίζεται στην ομιλία του στο διεπιστημονικό συνέδριο «Εννοιολογήσεις του Κακού» που οργάνωσε το Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου στις 16-18 Δεκεμβρίου, στο Πάντειο.
1 Myriam Revaut d’ Allones, Ce que l’homme fait à l’homme. Essai sur le mal politique, Flammarion, Παρίσι 1999.
2 Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard-Τel, Παρίσι 2002.
3 Jean-Claude Michéa, Η αυτοκρατορία του μικρότερου κακού. Δοκίμιο για τον φιλελεύθερο πολιτισμό, μετάφραση: Άγγελος Ελεφάντης, Πόλις, Αθήνα 2008.
4 Jan Patoçka, «La surcivilisation et son conflit interne», στον τόμο δοκιμίων Liberté et sacrifice. Ecrits politiques, Jerome Millon, Παρίσι 1990.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου